
Refundación del Estado en América Latina
Perspectivas desde una epistemología del Sur
El profesor Boaventura de Sousa Santos es un conocido académico de Coimbra (Portugal) que viene acompañando los procesos de cambios en el Sur, esto es, Latinoamérica, Asia y África, desde hace varias décadas. Su manera de acompañarnos —como investigador de nuestras realidades, pero también como actor influyente; testigo de procesos, pero también agente de cambios; lector de lo que nos acontece, pero también escritor de lo que va aconteciendo— lo hace un privilegiado cronista de nuestra historia reciente y también, en cierto modo, un profeta de lo que aún no vemos claramente y nos ayuda a vislumbrar. Su cercanía y complicidad con las transformaciones en nuestros continentes, lo alejan de la imagen del académico «puro» que no busca contaminar ni contaminarse con su «objeto de estudio», como antiguamente propugnaban las ciencias sociales. Más bien, por su teoría y acción, se trata de un investigador comprometido con los sujetos con los que dialoga, y con quienes comparte esperanzas y esfuerzos transformadores, en un mutuo empeño por un entendimiento intercultural.
Formado en el Norte, esto es, en Europa y Norteamérica (U. Yale), y estudioso del Sur, el profesor Boaventura es capaz de comparar y abrirse a realidades, experiencias y saberes muy distintos, y poner en cuestión los marcos de su propia formación. Uno de los aportes centrales de su obra en general, y de esta en particular, es, justamente, dar cuenta de los límites que tienen las aproximaciones teóricas elaboradas en el Norte para poder analizar las emergentes realidades del Sur, sus diversos contextos culturales y sus heterodoxos procesos políticos.
Sobre la emergencia del Sur. Un ejemplo de los importantes cambios que se han dado en el continente es el de los cambios constitucionales. Los mismos han sido planteados por movimientos sociales emergentes, como los movimientos indígenas, de mujeres, de derechos humanos, de ecologistas, entre otros, y han puesto en cuestión los dogmas de la teoría del derecho y del Estado, la ecuación Estado-nación y Estado-derecho, y la definición de derechos.
En las últimas tres décadas, se han dado tres ciclos de reformas constitucionales en materia de multiculturalidad, derechos indígenas y pluralismo jurídico. Estas reformas han ido del reconocimiento del derecho a la diversidad cultural y la definición de la nación multicultural, al reconocimiento de nuevos derechos indígenas, el pluralismo jurídico interno, y una redefinición del Estado mismo, primero como Estado pluricultural y luego como Estado plurinacional. Incluso, se han redefinido los llamados «derechos «humanos» al incluirse recientemente «derechos de la naturaleza». Estas mudanzas, dada su envergadura, no acaban de ser totalmente digeridas ni por la academia ni por los actores encargados de aplicarlas.
El primer ciclo de reformas constitucionales en el horizonte pluralista arranca en los ochentas del siglo XX, con la emergencia del multiculturalismo, y se caracteriza por la introducción del derecho —individual y colectivo— a la identidad cultural, junto con la inclusión de derechos indígenas específicos. Luego de la pionera adopción del constitucionalismo multicultural por el Canadá en 1982, le siguen dos países centroamericanos —Guatemala 1985 y Nicaragua 1987— que buscan salir de procesos bélicos y reconciliar a sus sociedades, incluyendo el reconocimiento de derechos indígenas y, en el caso de Nicaragua, un sistema de autonomías. La reforma del Brasil en 1988 antecede en un año a la adopción del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes, pero ya recoge algunos de los planteamientos que se debaten en la revisión del Convenio 107 de la OIT, por lo que dicha constitución está en el umbral del segundo ciclo.
El segundo ciclo, durante los noventas del siglo XX, incorpora los derechos contenidos en el Convenio 169 de la OIT. Este ciclo reafirma el derecho a la identidad y diversidad cultural, ya introducido en el primer ciclo, pero desarrolla además el concepto de «nación multiétnica» y «estado pluricultural», calificando la naturaleza de la población y avanzando hacia el carácter del Estado. En este ciclo se reconocen fórmulas de pluralismo jurídico, lo que supone el reconocimiento de las autoridades, normas o derecho consuetudinario indígena y funciones jurisdiccionales o de justicia. Ello rompe el monismo jurídico anterior, por el cual sólo el Organismo Ejecutivo, el Legislativo y el Judicial monopolizaban la producción jurídica y la violencia legítima. También estas constituciones incorporan un nuevo y largo listado de derechos indígenas, como el derecho de consulta y participación, que no acaban de ser acomodados por los órganos soberanos del Estado. Este modelo se expande en Meso y Sudamérica (Colombia 1991, México 1992, Paraguay 1992, Perú 1993, Bolivia 1994, Argentina 1994, Ecuador 1996 y 1998, y Venezuela 1999).
La adopción del multiculturalismo en los noventas se dio paralelamente a las reformas del Estado, en el marco de la globalización. Tales 13 A modo de introducción reformas supusieron políticas de ajuste y la retracción de derechos sociales así como la flexibilización de mercados y la apertura a las transnacionales. Un gran número de corporaciones transnacionales se instalaron en territorios de los pueblos indígenas, con efectos contraproducentes respecto de sus nuevos derechos conquistados. El segundo ciclo, por ello, es de marcados contrastes y, de algún modo, inconsistente, por la adopción simultánea de derechos indígenas y de políticas que permiten nuevas formas de despojo territorial indígena como no se había dado desde el siglo XIX.
El tercer ciclo, durante la primera década del siglo XXI, se da a la par de la adopción de la Declaración de Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas (2006-2007). Está conformado por dos procesos constituyentes (Bolivia 2006-2009 y Ecuador 2008), y ha puesto en el escenario nuevos temas de debate como el «Estado plurinacional», un modelo de pluralismo jurídico igualitario (con institucionalidades plurinacionales e interculturales), y nuevos derechos, en el marco de un proyecto descolonizador.
Luego de la crisis del modelo de ajuste estructural y políticas neoliberales, se da un cambio político en buena parte de los países latinoamericanos. Emerge un reclamo al Estado por un papel regulador frente a las transnacionales y poderes materiales tradicionales; por la recuperación de los antiguos derechos sociales disminuidos y por nuevos derechos sociales y colectivos (al agua, la seguridad alimentaria, al buen vivir) e incluso derechos de la naturaleza, que reflejan nuevas concepciones de derechos y aspiraciones de vida buena, desde diversas tradiciones culturales. Los pueblos indígenas demandan ser reconocidos no sólo como «culturas diversas» sino como naciones originarias o nacionalidades, esto es, sujetos políticos colectivos con derecho a participar en los nuevos pactos de Estado, que se configuran así como estados plurinacionales.
El entrampamiento que tuvo el proceso boliviano, y que lo obligó a pactar un texto por fuera de la asamblea, refleja las resistencias teóricas y políticas para que estos planteamientos se vuelvan fórmula constitucional. No es pacífica la resistencia del pasado ni de nuevas fuerzas que buscan concentrar el poder. Tal vez terminó la era de la transición «amigable» (Van Cott, Donna Lee: The friendly liquidation of the past. University of Pittsburg Press, 2000) y nos encontramos ante una disputada e incierta gestación del futuro. Por ejemplo, a raíz de la resistencia monista, se introdujeron limitaciones a la jurisdicción indígena que no se condicen con el principio del pluralismo jurídico igualitario. Posteriormente, en el plano de la implementación, derechos como la consulta y la participación a todo nivel chocan frecuentemente con la urgencia de dar nuevas leyes para organizar el Estado. De otro lado, la «inflación» de derechos producida, hace aún más grande la brecha con los derechos que, efectivamente, se pueden implementar, generando frustración y desencuentros.
Como anota el profesor Boaventura, si bien estos procesos están llenos de novedad también lo están de tensiones y riesgos. Por ejemplo, si bien los modelos constitucionales de Ecuador o Bolivia, optan por reconocer de modo explícito nuevas concepciones societales e, incluso, al incluir derechos de la naturaleza (como Ecuador) optan por nuevos modelos civilizatorios y la superación del modelo mercantilista capitalista extractivista, en la práctica, los estados todavía no encuentran alternativas suficientes al modelo extractivista para hacerse de recursos para la redistribución.
Ante estas nuevas realidades políticas, nos encontramos con que los marcos teóricos que vienen del Norte son incapaces para entender cabalmente lo que viene aconteciendo en el Sur. Igualmente, incluso las propuestas políticas elaboradas en la tradición crítica de Europa quedan cortas para dar cuenta de las nuevas visiones y propuestas transformadoras del Sur. Y sobre esto trata la obra del profesor Boaventura: sobre la dificultad de la imaginación sociológica del Norte para entender las diversas y emergentes realidades culturales y políticas del Sur, lo que plantea la necesidad de una epistemología del Sur que tome distancia de las teorías del Norte. Igualmente, este libro trata sobre las dificultades de la imaginación política que viene de la tradición crítica eurocéntrica para entender los nuevos actores políticos, nuevas visiones de futuro y nuevas posibilidades de construcción de Estado y sociedades, como las que se vislumbran en los recientes procesos constitucionales.
Por décadas y siglos, y como herencia de reciclado colonialismo, en nuestros países nos hemos acostumbrado a exportar materia prima y a importar productos elaborados de todo tipo. Lo mismo tecnología que leyes y teorías, asumiendo acríticamente que nos serán útiles para «superarnos». He ahí una primera llamada de atención del profesor Boaventura, que estas teorías, elaboradas en el Norte —para analizar las realidades del Norte, de donde surgieron—, no necesariamente nos sirven para analizar las realidades del Sur.
Lo que acontece en el Sur desborda la «imaginación sociológica» de las teorías construidas en el marco de la cultura occidental y, de gran parte de la academia del Sur, también formada acríticamente en la cuna teórica del Norte. De ahí que el profesor Boaventura nos invita a tomar distancia, una distancia crítica, de las premisas sociológicas desde las que se solía leer las realidades del Sur. La sociología que hemos estudiado, y aplicadamente hemos importado del Norte en nuestras universidades (incluyendo autores obligados como Habermas), se ha elaborado teniendo como centro Europa o el mundo occidental. Estas teorías eurocéntricas han ignorado, no han dado cuenta de experiencias y saberes que se producen en Sur, en sus múltiples contextos, pueblos y culturas, por lo que el profesor Boaventura nos habla de la necesidad de una «sociología de las ausencias». Es decir, de una sociología que note o tenga en cuenta lo que la sociología dominante, desde una «racionalidad monocultural», ha ignorado o desdeñado como inexistente. Esto es, ha desdeñado experiencias y saberes no producidos desde la ciencia occidental, considerando a tales saberes como «ignorancia». Ha condenado como «retrasado» o «primitivo» a todo aquel que no responda a una lógica del progreso lineal. Ha estereotipado como «inferiores» a pueblos y personas, a través de técnicas racistas y sexistas, desde una supuesta superioridad construida para legitimar el colonialismo. Ha minusvalorado como «local o particular» lo que no responde a la cultura occidental que, a sí misma, se considera universal. Y ha descalificado como «improductiva o estéril» a toda forma de vida social, o uso de la tierra o relación con la naturaleza que no responda a la lógica de la producción para el mercado.
En nuestro país, no es difícil imaginar las consecuencias políticas de la sociología monocultural dominante que describe el profesor Boaventura. Vemos su impacto, por ejemplo, cuando los pueblos originarios (llamados comunidades nativas o campesinas) son considerados «ignorantes» por tener formas de conocimiento distintas a la ciencia occidental, desvalorándose sus conocimientos ancestrales (aunque por otro lado los laboratorios farmacéuticos se apropien de sus conocimientos de plantas medicinales). O cuando son catalogados de «primitivos y retardatarios del progreso»; «inferiores o incapaces»; o cuando son llamados «improductivos y freno del desarrollo», por no querer parcelar sus tierras y ponerlas en el mercado de bienes, o por no permitir actividades extractivas contaminantes en sus territorios. El conflicto de Bagua para el Perú, como el de «Avatar» para Hollywood, ilustra los efectos políticos de una sociología construida en la monocultura occidental del horizonte del capitalismo y el colonialismo. Esto es, una sociología que descalifica a pueblos y culturas, y su modo de vida y conocimientos, como primitivos, salvajes y retardatarios del desarrollo, sólo porque tienen diversas concepciones de vida buena, otras formas de producir conocimientos y relacionarse con la naturaleza, y que se resisten a mercantilizar toda su vida e hipotecar todo su futuro al capital.
Igualmente, las teorías sociológicas importadas acríticamente del Norte no permiten dar cuenta de realidades emergentes en Latinoamé- rica. Esto es, de fenómenos novedosos, como nuevas formas de movimientos sociales liderados por campesinos, mujeres, pueblos indígenas, ecologistas (fuera del partido político o los sindicatos, considerados como actores centrales por la tradición eurocéntrica), nuevas formas de instituciones y juridicidades (como la justicia indígena o comunal), e incluso nuevas formas de estados (pluriculturales o plurinacionales), llenos tanto de posibilidades como de riesgos. De ahí que el profesor Boaventura nos plantee la necesidad una «sociología de las emergencias», comprometida tanto con analizar los cambios como con los cambios mismos. Se trata, entonces, de una sociología que recupera lo ignorado por el pensamiento occidental monocultural y que da cuenta de realidades emergentes, en emergencia, impensadas e impensables desde categorías viejas o ajenas. Estamos hablando, entonces, de una sociología que cuestiona o transgrede la sociología asentada del saber monocultural dominante, por lo que el profesor Boaventura la llama «sociología transgresiva».
En el Sur, también hay experiencias y saberes complejos, donde coexisten distintas formas de conocimientos y aprendizajes, que el profesor Boaventura llama una «Epistemología del Sur». Una epistemología fundada en dos principios, un conjunto de saberes diversos o una «ecología de saberes», y el diálogo intercultural, lo que supone un esfuerzo de «traducción intercultural». Esto a su vez parte de la idea de que «todas las culturas son incompletas y, por tanto, pueden ser enriquecidas por el diá- logo y por la confrontación con otras culturas». Esto es lo que el profesor Boaventura llama «la hermenéutica diatópica». Esta propuesta permite encarar posibles conflictos entre derechos humanos y derecho consuetudinario sin apelar a la supremacía colonialista de la cultura occidental, sino al diálogo intercultural. Y, éste, es un aporte central para superar también el dilema sin salida de universalismo y relativismo.
Entre las dificultades de la imaginación política eurocéntrica y las riesgosas novedades del Sur, el profesor Boaventura nos invita a arriesgarnos por el riesgo, como Mariátegui. El riesgo de pensar de nuevo, desde las diversas culturas, experiencias y saberes del Sur. El riesgo de experimentos transformadores y transformaciones experimentales que se distancien del saber dominante y las respuestas políticas ya trilladas del Norte. El riesgo de apostar por la esperanza y las visiones de algo distinto con base en el diálogo intercultural. El riesgo de dar fin a las injusticias históricas, el colonialismo y todas las formas de opresión existentes, ya sea desde la idea de crear algo nuevo, o desde la idea de recuperar las autonomías perdidas en el pasado. No importa la fuente de la esperanza. Importa la apuesta por una práctica transformadora, y por una teoría al servicio de la emancipación. Y de eso trata este libro.